书评：《翦商：殷周之变与华夏新生》

本书是上古三朝的祛魅解密，通过大胆的猜测和翔实的论述，辅以大量的考古资料，把一个与教科书中死板教条的描述完全不同的夏商周历史呈现在读者面前。在这本书之前相关的历史很难见诸系统、深入又不遮遮掩掩的材料，说本书填补了领域的空白也不为过。

书中最吸引我的当然要数商朝的历史，无论是早商高度发达的社会组织，还是早商末期的“九世之乱”，又或者是殷商时期的残忍血腥的人祭和独特的文化，都极大地满足了我对于相关历史的好奇心。这些历史很多算不上光辉和正确，但确是真实发生在这片土地上的，我认为教科书应该把这些部分加进去，而不是只顾着跟司马迁打配合，一到三代就开始讲童话故事。当然书中内容很多是基于假设和猜测的，希望更多的考古发现和历史研究能让这本书的内容不断夯实和扩充。

在看这本书期间，我还特意又去了一趟国博，对照书里的内容再去看 “后母戊”、“后母辛” 鼎，去看妇好墓中的各个随葬青铜器，去看 “酒蒙子” 们浩如烟海的酒器。有了书中内容的铺垫，这些三千多年前的器物都生动了起来。在这堆青铜器面前，你甚至可以想象这样一幅场景：亚马逊女战士一般的妇好，左手端着金灿灿的爵猛灌一口酒，右手手起戟落狠狠戳入 “祭品” 的脑袋，然后踩着祭品的脖子摇晃着拔出戟，然后慢悠悠地走向下一位人牲，贵族和平民们大笑着看着哀嚎的牺牲，武丁手持玉钺在王座上大马金刀，脸上带着骄傲和宠溺的神情——何等诡异恐怖又何等神秘勾人的上古场景。古人的时间也是一分钟一分钟地过的，中华先民们就在这样的场景下度过了大几百年，哦，当然了，被戟戳进脑袋的牺牲也是中华先民。

这里我还想谈谈商纣王帝辛的评价。近年来网络上开始出现一堆 “网庙十哲”，核心观点就是什么商纣王、王莽、隋炀帝都是个顶个的好皇帝，励精图治英明神武，但都步子迈大扯着蛋了所以才亡国。我并不认为这些昏君都如教科书那般，甚至是如史书那般昏庸无能（如论语云：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”），但更不认为他们就是被积毁销骨的好皇帝。网上这些评价主要是来自一堆不能自主学习又想表达自己有独立思考能力的人，看到了与自己在义务教育中被灌输的教条不一致的东西就奉为圭臬，在各个场合拿出来炫耀。但一个最为基础的逻辑是坏事好事可以编造，但坏人好人是不太容易编造的，尤其是还在经过了几千年时光的反复冲刷下，量会变，质不会变。

子受虽然解放奴隶，虽然褫夺神权，但这些事情并非从他开头，甚至可以看作几代商王政策惯性在他身上的体现，但与“解放”对应的是，子受在位期间的人祭比前代更为肆无忌惮，尤其是还大规模把贵族也当做了祭品，拿伯邑考当祭品册封周昌（很地狱的思路）就是翦商的直接导火索。子受确是昏君，只是不是昏在炮烙和妲己——经典的亡国之君叙事结构——上，而是昏在大兴人祭，乱用小人，疏远贵族，阻塞言路，吸纳异族却控制不当，朝堂运作几近瘫痪，对西陲一步步壮大的周视而不见，在这些前提下，亡国并不是什么意料之外的事。

夏商周不是什么捆在几条简单规律上的无机的循环，每一个朝代都不一样，不管是主观还是客观，朝代（至少是统治者）都在不断吸取教训，尝试突破，每个朝代也都有建立在科技发展、生产力提升、环境变化、文化交流、宗教和神学等等基础之上的独特气质。这种气质的变迁最终被周固定了下来，成为了华夏民族的精神内核。

很久没有遇到过这么让人不忍释卷的好书了，读来酣畅淋漓，非常满足。

原文摘录

代序：我们陌生的形象

按照商人的世界观，商王杀人和向神献祭几乎是一回事，特别是处死显贵成员，更是向诸神奉献高级祭品的难得的机会。

商王祭祀最常使用羌人。“羌”的甲骨文造型是头顶羊角的人，有时还写成脖子被捆绑甚至拴在木桩上，表示他们已经被俘获。

二里头一夏的政治疆域虽不大，也不以扩张见长，却偏偏是它初步解决了在国家内部实现稳定统治的难题，而这很可能源于青铜技术提供的支撑。

第一章 新石器时代的社会升级

多数早期国家并不能维持长久繁荣。距今4300—4000年间，华北很多地方同步出现了古国兴衰的一幕：陶寺（山西襄汾）、石郎（陕西神木）、清凉寺（山西芮城）和王城岗（河南登封）等都曾出现古国气象，但在繁盛两三百年后，都发生了解体，重归部落共同体的水平。

第二章 大禹治水真相：稻与龙

但参照考古成果，我们还是能发现“大禹治水”的最初内核：一场龙山末期部分古人改造湿地、开发平原的活动。

二里头——夏朝人有崇拜龙的习俗，应当也和他们曾经的滨水生活有关，因为上古传说中的龙都是水生，形体与蛇接近。

第三章 二里头：青铜铸造王权

用牛、羊等家畜的肩胛骨占卜，是华北地区自龙山时代以来普遍流行的通灵预测术：先用火炭烧烫骨头，烫出裂纹（汉字“卜”的甲骨文造形就是骨头上烫出的裂纹），然后从纵横和连续性来判断吉凶。

这反映了新兴的“都市现象”：当国家权力和统治阶层出现时，也会伴生庞大的贱民群体，或来自被俘虏的异族，或部落和宗族体系因各种原因被打散，而成为豪门贵族的私家奴婢或国家管制下的贱民，以及都市中的乞讨人群。而一旦丧失部落和宗族这样的互助组织，他们往往会被任意虐杀或死于饥病，并被随意抛尸，从而成为灰坑或地层中的尸骨。

除了青铜冶铸技术，二里头人还创作了一套有礼仪色彩的酒器，如三足的爵、大口束腰的触、三袋足的鼻和益等。这套酒器被商、周继承，是中国青铜时代的代表器物。

新碧——二里头人普遍嗜酒，喜欢制造专门储酒、温酒、斟酒的器皿，哪怕是寒酸的小墓，也常有陶制酒器。看来，他们粮食充足，普通人也有余粮来酿酒。

石器时代和青铜时代都是常用的词，但这两个词的含义并不对等。青铜器从未完全淘汰石器，它更多体现的是上层人生活的改变，就像古人发明文字后，社会上的多数人仍是文盲。社会的发展水平往往是被占人口少数的精英阶层代表的。但我们不能因其数量少而低估青铜，正是它铸造了华夏的最初文明和第一王朝。

青铜礼器显示阶级差别秩序，而青铜兵器戈、钺和镁对木石兵器有压倒性优势，王权借此获得武力保障。这是“文明”或者“复杂社会”维持稳定、避免解体的基础。

石器时代的古国王权，并没有凌驾于民众阶层之上的武装优势，统治者可以用玉礼器表现自己的高贵奢华，但玉兵器的战斗力并不能超越石兵器。当良渚、陶寺和石郎这些石器古国走向繁荣时，急剧加深的贫富差距会导致底层民众揭竿而起，统治阶层和初具规模的复杂社会也就毁于一旦。

三期之初建设的宫城城墙，保卫的只是居住在宫殿区的上层人群，而非整个二里头古城。显然，这是二里头内部阶级矛盾的产物。二期显贵墓葬中没有兵器，显示阶级矛盾还不激烈；三期墓葬却多次发现铜戈和铜钺，说明上层社会武装程度明显提高，及时发展了镇压底层社会的能力。

二里头——夏朝的民间虽存在人祭风俗，但尚未建立以人祭为基础的“国家宗教”，王室统治者的人祭数量并不比民间更多。

夏王朝比较保守和封闭，不屑于对外掠夺与扩张，也不想建立广土众民的真正王朝。也许，是当初后羿和寒淀的动乱给了夏王室以教训，尽量不要和其他部族走得太近。

青铜的冶炼和铸造技术有很高的门槛。二里头铸造区发现过一小块锡片，这说明他们已经能单独提炼锡来与青铜配比。殷墟还发现过超过一吨的铅锭窖藏，这也是为冶炼青铜准备的原料。

从夏到商，冶铜区的人祭遗存都比较密集，直到钢铁时代，冶炼仍是充满着不确定性和神秘色彩的活动，甚至有工匠舍身投入炼炉、获得高质量金属的传说。

第四章 异族占领二里头

当夏王朝被商人占领，也许末代王夏桀想起了遥远南方的那批二里头铸铜师，于是南逃寻求庇护，结果商人追踪而至，毁灭了夏人这个南方据点：房屋被焚毁，被杀者的尸骨和兵器被埋在了灰烬中。

在传世古书中，对夏都记载最准确的就是这一处，出自《逸周书》。

第五章商族来源之谜

宋国的都城在商丘，而宋人是商人后裔，可见，从王朝兴起之前到灭亡之后，商丘一直和商人有缘。从神话传说时代到春秋再到今天，中国唯一没有变过的地名，可能就是商丘了。

《易经》卦爻辞中的商代史事并不完全可信，周文王可能会基于西土周人的环境错误地理解商人历史。

除了畜牧业，商族人此时可能还从事贸易，这是流动性强的部族天然具有的特长。

商朝灭亡后，很多商族人从事的便是贸易行业，所以，在部族、王朝之名外，“商”还衍变为行业、职业之名，结果，本来代表贸易的“贾”字被“商”所取代。

上古时期还欠缺农田施肥技术，往往因肥力耗尽而需要休耕或轮耕，因此，商族可能会在一处新定居地停留数年或数十年，利用周边草场放牧，同时开发一些农田，所以有学者推测，商人过的是“游耕”生活。

在灭夏之前，商族人很可能已经发明了最初的文字。商业贸易需要记账和远程传递信息，而这都会刺激数字和文字的发明。

而商族人在迁徙和贸易中与较多部族打过交道，有机会见到各种记事符号的用法，所以，在此基础上进行汇总是完全有可能积累起完整记录语言的字符体系的。

有些甲骨文字显示的，则是先商人的水上生活：由部首“舟”构成的字就特别多，而且很多是常用字，只是在后世的字形演变中，很多“舟”旁发生了改变，现代人已经看不出和舟船的关系。

第六章 早商：仓城奇观

但其实，早商的奇迹更多，它在二百年左右的时间里创造的成就，其后一千年都难以再现。那是一种几乎抵达秦汉大一统王朝的气象。比如，它拥有地跨千里的遥远殖民城邑，有规模庞大到脱离当时人口总量和经济水平的大型仓储设施。

商人对待夏人和盟友的手段也很高明。至于背后的原因，可能在于他们曾经长期游牧和贸易，在东部平原迁徙游走数百年，积累了足够多的关于东方各族群的知识。这是其他任何人群都不具备的优势。

先商族的贸易游商生涯，使他们比其他族群更了解各地的交通地理和物产民俗，不仅如此，新王朝的成员来自周边各文化圈，对于扩张疆域也有很大帮助。而且，商王家族擅长用生意人的思维来管理新王朝，扩张目标主要指向矿产资源丰富的地区，如盐矿和铜锡矿产地。对商朝的远程扩张来说，贸易是和征战同样重要的手段。

在之后一千年里，偃师商城的仓储区规模都没有被超越。

如此巨大的仓储区说明，早商时期的王权有极强的控制力，甚至需要一个专业的官僚机构负责营建和管理。可以和它进行类比的，是战国秦汉时期的君主集权国家机构。但很可惜，早商时代没有留下任何文字记载，宏大王权像是昙花一现，然后就消失在了人们的记忆中。即便是殷墟晚商的甲骨卜辞，也没有任何关于早商政权和社会形态的记录。

第七章 人祭繁荣与宗教改革运动

总的来说，商朝开国百年，王室开始大量杀人献祭，从而在偃师和郑州商城的宫殿区形成密集的人祭遗存。而一旦王室献祭的人口数量远超民间祭祀活动，则标志着人祭成为商朝的国家宗教形态。

人祭的迅速增长，和商朝的扩张有同步性。开国50多年后，商人的扩张触角开始伸向晋南、关中东部，甚至湖北省。在新征服地区，商人可以俘获大量人口，除了被用作强制劳动的奴隶，也可以作为献祭材料。

另外，商人的人祭宗教也和他们的复杂来源有关。灭夏初期，来自多个文化的人群融合成新兴的“王朝商族”，因此，他们需要构建一种维系自我认同的宗教文化，而用人献祭是最为明晰和便捷的方式：借此区分执行献祭的“我们”（商族人）和用来献祭的“他们”（非商族群），由此，商族人获得了独一无二的优越感。换句话说，他们用“野蛮”的异族人敬献诸神和先祖，祈求天界的福佑，从而获得君临大地和统治列族的权柄。

可以合理推测，受盘龙城商人贵族的影响，某位商王突然接受了不杀人的埋祭理念，开始推行宗教革新，这才有了郑州城外的青铜器窖藏以及被掩埋在壕沟中的头盖骨堆积。

几乎和这场“埋祭改革”同时，商王室内部爆发了激烈冲突和战争。结果，早商极盛时代终结，不仅郑州和偃师商城，各地大大小小的商城也相继沦为丘墟，如垣曲、东下冯、盘龙城等。

发生九世之乱的中商可能持续近百年时间，这期间，另一座疑似都城小双桥商邑出现。似乎是出于对“埋祭改革”的敌意，这里的人祭活动不仅格外多，而且残酷。

第九章 3300年前的军营：台西

钺是军事首长的身份标志，也是献祭时砍头的工具。

马和马拉战车在中国出现得比较晚，到商代后期才普及。

第十章 殷都王室的人祭

如前所述，王陵墓穴中的人头骨多数连着几节颈椎骨，说明屠杀时有人专门负责拽住人牲的头发，使其脖子伸长受刃。

第十一章 商人的思维与国家

商代甲骨文和后世的汉字一脉相承，从未中断，这自然会给现代人释读甲骨文带来天然的便利，但也会有误导，容易让现代人以为商朝的文化和政体很容易理解。其实，它和西周之后的华夏文明很不一样，和战国之后的中国更是判若云泥。

在商人的眼里，世界是冷酷的，充满暴力、杀戮、掠夺和不安全。他们不认为鬼神有明确的善恶观念，或者说，商人本没有明确的善恶观念，自然也不会想象鬼神能有。商人认为鬼神会随时、随意给任何人降下灾难，大到灾荒和战乱，小到生活中的各种不如意，都有鬼神在背后操纵，即便是商王也难免。

上帝和先王不仅需要人牲在内的各种祭品，还垂涎着世间的活人，包括商王的夫人。武丁王最倚重夫人妇好，但她不幸早逝，于是武丁王占卜询问：“是上帝要娶妇好吗？还是唐（商汤）、大甲、祖乙、父乙（武丁之父小乙）要娶妇好？”

甲骨文里最常见的是和杀人有关的字，其意思不仅是杀戮，更是仪式化的杀人献祭。

翦，甲骨文写作？，像一撮羽毛装饰刃部的戈，意为攻占和普遍性的杀戮。羽毛的意义不详，也许商人崇拜鸟，就将鸟羽作为神圣的标志。但在甲骨卜辞里，不仅有商人“翦”别族，蛮族也可以“翦”商的城邑。后来的周人史诗把他们的灭商事业称为“翦商”，也是取其宏大之意。

甲骨文是标准的“男性文字”，而且是龙山文化之后部落旧习未褪时代的男人们创造的文字。那时还没有后世人理解的王朝秩序，部族之间的掠夺和杀戮司空见惯，嗜血的诸神主宰着蛮荒大地。

双马拉的双轮轻型战车是如何进入商朝，或者说如何进入东亚的，至今还是个历史谜团。这种技术来自五千年前中东地区出现的牛拉、驴拉轮式车辆，以及黑海北岸的草原人驯化的马匹。

在武丁的伯父盘庚王时期，商人应当已经引进马车技术。倘若真是如此，盘庚北渡迁殷就很可能是为了更方便地引入和繁育马匹。

殷墟没有发现早商那种超级仓储建筑群，从甲骨卜辞等各种材料来看，殷商并没有现代人熟悉的各种政府体系，如完备的国家机构和层级政府等。

商人的族，可以理解成宗族、部族或氏族，每个商人宗族都有自己的领地，统治着耕作的土著农民。

从神权法理上说，商王可以剥夺任何一个族长的土地和属民，但在现实中，这种情况极少，除非该族长有明显的罪错。在商人生活中，传统习惯法很重要，王不能随意介入各部族的事务。

在殷墟时代的卜辞中，商王会祭祀一些来自商王家族之外的“大臣”，如伊尹、巫咸、黄尹，这些人应当是早期加盟商族的各部落酋长。

商代贵族重视青铜器，有些礼器和兵器上会铸造主人的名字或宗族图腾（族徽）。一旦家族繁衍扩大，往往会分成几个不同的家支，从而族徽也会产生相应的变化，比如，加上一些小符号以区别。

因社会发展程度低，交通和通信手段落后，很难采用官僚制的直接管理方式，故而王权只能承认各商人部族或家族世袭的权力结构，遵循传统习惯法中的权利和义务原则。商文化有残暴血腥的一面，但内部的社会又是分权运行的。

由于社会以族为基本单位，没有完备的政府体系，也就没有赋税和兵役制度。殷商王室和朝廷的开支不是靠在王朝境内普遍征税，而是由王室自己的产业承担。贵族们会向商王进献各种物品和人员，但没有量化要求。

这种规则之下，商王需要直接管理的王朝事务比较少，其最重要的事务是组织祭祀和战争，而商人各宗族则承担提供祭祀贡品和战争兵员（自带装备）的任务。所谓：“国之大事，在祀与戎。”这正是家族分封制而非官僚帝制时代的规则。

这些异族首领，被称为“伯”。

异族方伯不一定臣服于商朝，有些还自恃险远，长期和商朝敌对。商朝亦经常征伐这种异族方国，并用捉获的方伯首领献祭，尤其在殷商后期，商王对此更是重视。

军事上，远方的殖民城邦虽然可能足以自保，但毕竟和王朝腹地山河悬隔，身处异族土著的包围之中，由此，商人征服者难免和当地人互相侵染、同化，从而丢掉商人的精神内核——勇武和人祭宗教，甚至接受诡异的异族宗教。这是盘龙城发生过的教训。更不可容忍的是，南土的异族文化还向郑州都城倒流，污染商朝王室，引发了王朝内战——九世之乱。外来精神污染虽然最终被肃清，但早商的扩张成果也大半化为泡影。

商族传统精神离不开那些分散而自治的商人族邑，就像美国的白人精神离不开南方种植园的“红脖子”一样。

武丁的主要政策都源自对早商朝廷崩溃的反思。

哪怕获得了马车这种新的统治技术，武丁王也尽量把疆域保持在可控的安全规模内。过大的疆域会包含太多各色异族，而这会稀释商族人口，从而带来诸多风险。武丁虽然四面出击，开疆拓土，但他尽量稳定地推进商朝的势力范围，不做盘龙城那样遥远的跳棋式布局。王朝统治的异族不需要太多，关键是献给诸神的祭品要足够。

第十二章 王后的社交圈

铭文“后母辛”：“辛”是妇好的出生日，用天干日起名是商人的习俗；“后母”，则是她为商王生育过子女后获得的尊称。

商文化和良渚文化到底有多少联系？这是个很难回答的问题。毕竟，从良渚文化结束到商朝建立，中间有七百多年，到妇好时代，则是一千年。但妇好墓中出土的这些玉琮，却又似乎暗示着某些可能性。

著名的“后（司）母戊”大鼎，便是当地村民1939年在此墓盗挖出土。有学者据此推测，它应当是武丁王的另一位王后“妇娣”的墓。

武丁王迎娶妇好的动机，似乎主要不是来自占卜，而是他预先做出了决定，占卜只是完成必要的程序而已。

祖丁有四个儿子接连为王，分别是阳甲、盘庚、小辛和小乙。

有卜辞显示，妇娣被后世商王尊称为“妣戊娣”。（《屯南》4023）这说明她出生日的天干是戊，也是著名的“后母戊鼎”和王陵区M160墓的主人。

武丁是商朝历史上一位很重要的王，奠定了殷都的格局以及商朝后期的疆域，遂被后世称为“高宗”。

《帝王世纪》的信息来源也是一个谜。这本书写作于4世纪初，比司马迁晚了四百年左右，没人知道它为什么能提供司马迁没有记载的史事。看来，有些历史碎片虽然没有进入儒家的“六经”，也没载入《史记》，但从商周到秦汉三国，它们一直在阴影中流传。

第十三章 大学与王子

从“子”的卜辞可见，有些人牲并非学校提供的，而是学生自备，可能先进行搏斗训练，最后把处死的人牲奉献给祖先。

当时成年人的平均寿命只有三十岁左右。

三十岁左右的这名女性，应该自幼就拔掉了下牙的两颗门齿。这属于“东夷”习俗，自大汶口文化以来，在山东及胶东某些地区一直存在。

第十四章 西土拉锯战：老牛坡

商朝通过设立城邑或侯国管理外地和边疆，本质上，这是一种分封建国的制度。后来的西周也同样实行封建制，但不同的是，商朝的城邑或侯国很重视商文化的独特性，与土著人群泾渭分明，很难出现文化和民族融合现象。当然，对于商朝来说，湖北盘龙城是特例，也是一个教训。

这是伴随商人而来的征服和残酷统治，自给自足的土著村落成为商人统治下的奴隶庄园。一方面，开采和运输铜矿石需要较多劳动力，怀珍坊的这些死者可能是被奴役和虐杀的本地劳工。另一方面，这些人仍然拥有比较正规的墓葬，墓穴里有几件简陋的随葬品，说明他们还生活在自己的村落和家庭环境中，死后也由亲人安葬。

关中西部有一个叫“周”的羌人部族。有一条甲骨卜辞的内容，就是武丁占卜要不要亲自去征讨周方：“丙辰卜，宾贞，王惟周方征。”

需要特别强调的是，武丁这里讨伐的羌人周族（姜姓周族），和后来周文王的姬姓周族不一样。4武丁王时期，周文王的先祖姬姓周族还生活在偏远的陕北山地，而非关中盆地，商朝还不可能知道他们。当然，羌人周族和姬姓周族还有血缘上的联系

“妇某”的称呼专用于商族血统的后妃，比如著名的妇好。倘若是异族女子，哪怕成为商王宠妃，也不会享有这种称呼，比如末代商纣王宠爱的妲己，她来自“己”姓的苏国，而非“子”姓的商族，所以不能称“妇妲”。

其实，在比周文王早二百年的商王武丁时代，甲骨卜辞中就已经出现了崇侯虎。

武丁时有捍卫商王朝的鼎足三大将，崇侯虎就在其中。这可能导致名人效应，使得后人在讲述文王经历时，把晚近的“崇侯”误记成了“崇侯虎”。

崇国——老牛坡后期的安定繁荣，和商人招降了一支北方山地部族有关，这便是周文王祖父一代的姬姓周族。他们被安置在土著和商朝反复拉锯的周原地区，而改变上古华夏文明历程的大转折，也自此开启。

第十五章 周族的起源史诗与考古

比起夏商两代的族源，周人史诗包含的信息量要多得多。可以说，从一开始，周族的来源就相对清晰可靠，不仅后世考古有发现周族开国三百年前的聚落，亦和文献中的很多记载有呼应。

她试图扔掉这个婴儿，结果一系列神迹保护着婴儿活了下来：被扔在小巷里，有牛羊来给他喂奶；被扔在平旷的树林里，结果遇到村民们来伐木；被扔在寒冰上，鸟群飞来用翅膀给他取暖。

同样是未婚生子，简狄繁衍出商族，姜嫄繁衍出周族。有学者认为，这是人类早期母系家族的表现：女子不出嫁，男子到外部落约会临时性伴侣，所谓生子“知其母，不知其父”。不过要注意，在《生民》里，姜嫄发现自己未婚先孕后，还是会感到恐惧。而这是父系家族时代的观念。所以，《生民》反映的应该是母系家族和父系家族正交替的时代，在当时，两种家族观念还杂糅并存。这也正是男性始祖领袖产生的背景：从母系家族诞生，然后建立起自己的父系家族与国族。

姜嫄的姓是“姜”，其本意是女性的羌人。这意味着，姜嫄是羌人，周族是从羌人繁衍出来的。

脱离姜姓有邰氏部族的生活圈后，后稷的后人为自己选择了一个新的族姓一一姬，以表示他们和姜姓群体的血缘关系已经足够遥远，可以通婚了。这就是后来建立周王朝的姬周族。

周人始祖名后稷，在古代，稷泛指谷物，但也有狭义的高粱之意。碾子坡遗址有掩埋高粱祭祀的遗存，说明在早期周人的观念里，高粱与周始祖有着密切联系。

在郑州商城的宗教改革引发内战后，可能有少量失败的“革新派”商人逃亡到了遥远的碾子坡，并把郑州商城新生的（从长江流域盘龙城引进的）埋祭宗教理念带到了这里。西土没有杀人献祭的宗教，这些流亡商人容易得到土著的接纳。

碾子坡——周族几乎没有产生贫富分化。均等并不意味着贫穷，从遗址的家畜骨头看，碾子坡人的肉食摄入量远超任何已发现的古代农业聚落，他们甚至都懒得去射猎和捕鱼。

斩肢葬在仰韶半坡文化中曾颇为流行，从半坡到先周长达三四千年，中间经历过好几轮新石器文化更替，但斩肢葬却一直保留了下来。考古学者迄今还未能读解其背后的原因。

总体上，碾子坡遗址的非正常死亡和被随意或恶意抛掷的尸骨极少，占比非常低，甚至远低于仰韶半坡文化时期的典型遗址。可以说，这里的生活非常和平。后来周族之所以能够消灭商朝的人祭文化，建立起全新的周文明，很可能有些文化基因在碾子坡时期就已经决定了。

自始祖后稷以来，周族一直有谨小慎微的自我保护意识。周是小族群，生长在羌人为主的大环境里；自命姬姓，以显示自己和羌人不同；未参与西土族群抵制商朝的战争，而是躲进山地，远离冲突。他们知道，和强者保持距离才是最好的生存之道。

只有到了西周，商周各自的始祖传说才被改编整理到一起，分享身份认同。某种意义上，这也是一种对失去王朝的商人的安抚。

史学大家顾颉刚称这种现象为“层累地造成的中国古史”，意思是说，越晚产生的传说，反倒在神谱里面越古老，就像人们堆柴堆，“后来者居上”。因为时代越晚，各族群的祖先传说就越是逐渐汇总到一起，这时，各自的先祖孰先孰后以及谁比谁厉害就成了问题。因此，为了制造更大范围的身份认同，就只能创作更古老的先祖，给各族群增添一位共同的始祖。先祖诸神的关系和谐了，世间各族群的关系才能和谐。

总结一下，“周地”只有一个，就是周原地区；但名为“周”的人群，则有三个：

一，姜姓的周族。这是台玺和叔均的后人形成的族群，可能从夏代起就一直住在周原，到商王武丁时被剿灭。这里说的夏只是时间概念，夏朝并不能统治关中。

二，武丁王分封的商人周侯之国，存在时间很短。

三，后稷和不宙的后人形成的族群。他们从夏代就离开周原，迁入山林过戎狄的生活去了，但到商朝末期，又迁回周原（叔均后人曾经的生息之地），成为后世熟知的姬周族，并且灭商建立了周朝。

从春秋始，人们创造的更古老的帝王传说（黄帝和炎帝）的素材主要来自后稷和叔均这伯侄二人，结果，后稷化身成了黄帝，叔均化身成了炎帝（神农）。甚至在有些版本里，黄帝和炎帝还成了兄弟，这又是后稷和叔均之父台玺关系的翻版。

第十六章 成为商朝爪牙：去周原

还有一位比纣王行为更夸张的商王，这就是纣王的曾祖父武乙（第二十七王）。而且，武乙还把周族纳入商朝的附庸之列，这是姬周和殷商之间长达半个多世纪故事的开端。

在甲骨卜辞里，商人崇拜的并不是天，而是上帝；到西周，人们才把天和上帝等同起来。

既然豳地——碾子坡并没有什么外来威胁，为什么亶父和族人还要迁徙？其实，这是武乙王西部大扩张的副产品：商朝希望招募一个仆从部族，让他们定居到周原，充当商朝的附庸和马前卒。这才是姬周族来到周原定居的根本原因，因而也是周人灭商后不愿再提起的黑历史。

后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。

武乙王恩准姬周族迁居到周原是有条件的，立足安居之后，周族人需要承担相应的义务，这便是替商朝捕猎人牲，以供商王献祭。

甲骨文中用于献祭的羌人，是周人的同宗、近邻和联姻盟友。因此，为商朝捕猎羌人（周人文献里的姜姓戎人）并不符合周人的传统伦理。这可能是泰伯、仲雍与父亲决裂的根源，他们希望躲开这件可怕的事。

据说，大任是到猪圈里小便时生下文王的。可见，此时周族首领家的生活条件与部落普通民众并没有太大差别，从东方邦君家族嫁来的女子自然难以适应。

当然，这个周祭和姬周族毫无关系。它的特点是不再祭祀上帝及山岳河川、龙、凤、四方等自然神，只祭祀历代先王；而且，统一规定给各位先王献祭的时间和方式，形成一张一年周期的巨大值日表，不必再临时占卜决定。而这限制了占卜师和祭司的权力。

第十七章 周文王地窖里的秘密

他原名应该叫邑。“伯”，表示他是嫡长子，这是周人的家族排行用语（伯仲叔季）；“考二意为父亲，但伯邑考没有后嗣，实是后世周王室祭祀时对他的尊称。从这个不同寻常的称呼也可以看出来，他本应是周昌的继承人。

周昌还想尽办法搜罗来自商朝境内的人，以获取和利用商朝上层的占卜通神技术。《史记·周本纪》说，文王礼贤下士，为了接待外来的有才之人，经常到中午还顾不上吃饭，所以从商朝投奔他的人逐渐多了起来，有太颠、阂天、散宜生、鬻子、辛甲大夫等人，甚至远在孤竹（据说是辽西）的伯夷和叔齐兄弟也来到了周原。

殷都时代的商朝，王宫区建筑多采用分散的单排结构，彼此间很少围拢，呈现出不重视防御和隐私的自信。普通商人贵族的院落，多是完全围拢起的“回”字形布局，犹如一座全封闭的碉楼。文王大宅则更接近后世的“四合院”。

实际上，周昌要做的事情，是秘密学习商王的通神占卜之术。而这在商朝过于僭越，而且后来周昌又萌生了翦商造反的念头，就更是大逆不道，超出所有人的想象力。一旦这个阴谋泄露，不仅自己在劫难逃，整个周族也会陪着他一起殉葬。
所以，周昌必须保密。为此，他把自己关在不起眼的西厢房，躲进暗无天日的地窖，做各种占卜推演和刻字，而且故意把文字刻得很细微。毕竟，这是文王最为隐秘的事业。

周昌礼贤下士的故事背后，其实是他在努力刺探商朝的信息，而商王家的占卜技术是他关注的重点。

周昌对此还有一种异乎寻常的兴趣和探索精神，他不仅学习商人的甲骨占卜，还改造了易卦预测技术，创作了《易经》文本。

第十八章 《易经》里的猎俘与献俘

周昌一直生活在暗黑的商代，没能等到商朝灭亡便已死去，但他在《易经》里给后人留下了很多珍贵的记录，其中就包括商人的血祭仪式和周族充当人牲捕猎者的经验。

其中，初六爻曰：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑。勿恤。往，无咎。”意思是说，有些俘虏精神崩溃，试图逃走，或者扎堆在一起，大声嚎叫，还有人因精神失常而狂笑。但结论是，不用担心，应当继续进行下去。

兑卦九二爻曰：“孚兑，吉，悔亡。”“兑”，即“悦”，开心。这是说，在殷都的日子里，有些俘虏似乎看到某些生机，变得乐观了起来。但到九五爻，就是“孚于剥，有厉”，被剥皮，惨叫。

除了捕俘和献祭，《易经》里还有周昌初到殷都的诸多观感和经历，特别是他被纣王囚禁之后的生活。

第十九章 羑里牢狱记忆

从考古可知，商人酗酒的风气很盛，献祭的牲畜和人的肢体很可能会悬挂展示，这或许就是后世“酒池肉林”传说的来源。当然，这未必是纣王首创，但只有纣王时期才让周人有机会见识并记录下来。

在殷都，铸铜业人群常用易卦占算。

周昌一直热衷研究预测未来的巫术，这次来到殷都给他提供了一次很好的学习机会。他迅速掌握了用草棍运算的“易卦”原理，并试图发展出一套更完善的预测体系。

《周本纪》则完全没有周昌担任商朝三公的记载，其所以被囚禁，是因为崇侯虎向纣王报告周昌在收买人心，各地诸侯都向往他，是王朝的重大威胁。

本书的一个推测是，作为番邦酋长，周昌此次殷都之行自然会结识一些王朝上层人物，无论主动还是被动，都很难独善其身，难免被牵扯进派系斗争。此外，从周原到殷都，本身就已经超出崇侯虎的传统管辖范围，可能会引发他的不满进而找机会向纣王进谗言。

《易经》的很多内容都和周昌的囚禁生活有关。对他来说，这是最为惶惧的一段日子，而监禁中的闲暇，则促其潜心研究六十四卦占算之术。

“乃徐有说”，就是慢慢变得开心。”也许，这是描述有些人牲在喝醉之后的解脱状态，而这种比较开心的人牲肯定更适合用来献祭，所以叫“利用祭祀”。

后世史书虽把纣王描绘成一个荒唐彻底、残暴无比的末代之君，但也强调了他的过人之处。《史记·殷本纪》有载：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏，材力过人，手格猛兽。”然而，他的缺点可能也正在于此：过于自信，认为世人能力皆不如己，从不听取别人的意见，哪怕做错的事情，他也有给自己辩解的才能，正所谓：“知（智）足以距（拒）谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”

这个被迫贡女的说法，可能只是为了突出商纣好战且好色的独夫形象，未必可靠，但妲己确实来自苏国。这个家族，己姓，苏氏，苏忿生可能是妲己的兄弟。

有一种可能是，伯邑考到达殷都后，先是和苏忿生家族建立了联系，并通过苏妲己见到了纣王，最终使父亲获释。

纣王自杀后，商朝并未完全灭亡，周武王指定了纣王的儿子武庚（禄父）继续在殷都担任商王。这个武庚很可能就是苏妲己生的。周人对苏氏家族的倚重，和后世的演义文学可谓大相径庭。

周昌还从易卦占算体系中获得了神启：商朝的统治不会永远延续下去，周族很有可能会取代它。这是《易经》创作的起点，林林总总的细微事件背后，隐藏着周昌一心要寻找的翦商之道。

第二十章 翦商与《易经》的世界观

卦爻辞纷繁杂乱的现象背后，其实是周昌对世界运行规律的探索，通过卦象排列组合的变化，他发现，现有的世界秩序不是永恒的，而是可以改变的。尤为重要的是，商朝的统治也是如此。

用来计数的竹棍，叫“策”或“筹”，比如，流传下来的古语中就有“运筹”和“策划”等。

用甲骨预测，称为“卜”；用草棍预测，则称为“筮”。“筮二上面的“竹”字头代表占算用的草（竹）棍，下面的“巫”字表示只有沟通鬼神的巫师才有占算能力。

用草棍占算的阴阳八卦体系，和华北地区自龙山时代以来的甲骨占卜体系，是分庭抗礼的关系，很难说哪一种出现得更早，因为甲骨容易保存下来，但草棍占算不容易留下遗物。

而三个数字组成的刻辞在殷墟前期武丁王的时代就有了，比周昌要早二百年。它是三个数字重叠，比如“六六六”，这三个偶数代表三个阴爻，便是八卦中的坤卦。

商代甲骨卜辞里就频繁地出现这个“贞”字，现代学者也早已确定，它就是占卜的“占”，故而甲骨占卜师也被称为“贞人”。

倘若没有发现甲骨文，我们对《易经》中“贞”字的理解很可能还会一直错下去。

但六十四卦则与此不同，它的原理更复杂。它认为，世间的一切并不都是由神直接决定的，而是各种事物会发生互相影响并形成一种因果发展的链条，其对应的就是卦里六个爻的阴阳顺序。换句话说，对于每一个主题的卦，周文王都需要找出与之相关的六个事件或现象作为六条爻辞，从而构成一个完整的因果发展链。而且，事物的因果关系不会只有一种模式。

《易经》并非文王专门编写的算命教材，而更像是他自己的练习簿，所以内容驳杂，有大量的私人琐事。从萌生翦商之念始，文王就反复将其代入和推算，并随时验证、修订和增补，希望总结出一套最精确的占算方法，而最终目的，当然就是在消灭商朝的战争里运用这套预测技术。

和《易经》的其他卦不同，乾、坤两卦在六条爻辞后，还分别有一条“用九”和“用六”，这可能是因为文王对这两卦格外重视，所以各增加了一句总结。

第二十一章 殷都民间的人祭

的确，仅靠想象力，人类是无法再现殷都曾经的辉煌与残忍的。但那一切，周昌父子都曾目睹和亲历。

祭礼，也是让围观者获得精神刺激和满足的“盛宴”。比如，多处人祭坑留有蓄意虐杀的迹象，尤其当人牲数量不足，献祭者还会尽量延缓人牲的死亡，任凭被剁去肢体的人牲尽量地挣扎、哀嚎或咒骂。这种心态，跟观看古罗马的角斗士表演有相似之处。

各种随葬品中，戈的地位最重要，一般放在棺内主人右手边，呈随时备战状态。

古代婴儿死亡率高，人们有时会把夭折的幼儿装在陶罐里，埋在房屋周边，新石器时代已经有很多这种遗迹

显然，在面临杀戮时，这名男子不愿交出幼儿，杀祭者也不愿立刻杀死他们，而是逐次砍掉他们的腿脚，更对这名成年男性实施了剔剥肢解。

大司空村的发掘报告给我们展示的，不只是商代人祭的血腥，屠剥人牲固然是献祭者给诸神和自己加工食物的过程，但献祭者似乎也喜欢观赏人牲被剁去肢体后的挣扎、绝望和抗争。献祭是一种公共的仪式和典礼，从这种血腥展示中获得满足感的，应该不只是使用刀斧的操作者，更还有大司空村从贵族到平民的广大看客。

总之，这些商人聚落的总体规律是，伴随着聚落规模的扩大，人祭和随意杀戮现象同步增长，并在殷墟末期达到顶峰。

第二十二章 纣王的东南战争

“史”最初应该是商王的贴身书记官，负责笔录王的命令并下发，后来，当边地发生战事而商王又不能亲自前去指挥时，通常会指派一名大贵族到前线，拥有王的授权，可以用书面命令调集各部族武装，这叫“立史”，即为紧急军务而设立前线指挥部。

第二十三章 姜太公与周方伯

按当时西土的习惯，族姓只能用于称呼女子，不能用于男子，所以“六经”里不会有姜尚、姬昌、姬发和姬旦等称呼。但在战国后，这些礼俗就被忘掉了。

姜尚，又叫吕尚，属于羌人中的一个吕氏部族。同一个族姓之内，会有许多个氏（氏族、部族），氏才是称呼男人用的，比如周文王家族，周就是他们的氏。

在身份世袭的商周时代，不会有民间隐士而一举成为帝王师的，至少也要出自小酋长家族方有外出活动的资本。

但作为西部羌人，吕尚的身上却又有明显的商朝烙印。他的好几代子孙（齐国国君）采用的都是商人的命名方式

“祖甲齐公”就是吕尚，看来他自己的日名是甲，祖甲则是后人对他的尊称。

祭品是献给鬼神的食品，活人也可以参与分享，这是自新石器时代以来的习惯，直到周代依旧通行。

邑姜的名字很可能就来自周邑。也就是说，周邑才是邑姜的第一任丈夫。周邑不幸早逝后，邑姜这才改嫁其二弟武王周发，但保留了首任丈夫的名字以作为纪念。这也许不符合后世周人的礼法，不过，在文王和武王一代还并没有后世的礼法。周朝开国后尊周邑为“考”（父），应该也与此有关。

周文王和吕尚的关系，很可能就是从伯邑考和邑姜的相识开始的。

也就是说，这次到访屠村，周昌应当是和吕尚达成了共识：此时，周昌已经在密谋“翦商”大业，吕尚表示支持。这标志着周族要回归羌人的亲友阵营，一起对付强大而残暴的商朝。

其实，这应当是商人惯用的“燎”祭或“燔”祭。火烧祭品的起源非常古老，新石器遗址就经常发现祭坛、炭灰与烧过的骨头，人类古文明也大都有烧烤献祭的记载，如《圣经·旧约》。因而，这并不是商纣首创。

纣王时期的一大特点是，不仅杀祭异族人牲，也用商人贵族献祭。

盍的甲骨文字形，是一只手抓着一名女子，下面放着一个接血的盆，一种杀女子献祭的方式。

在甲骨文里，“用”字有专门的含义，指杀掉献祭的人或牲畜，如“用羌”或“用牛”，这几乎是它在商王卜辞中的唯一含义，且使用次数极多。

有学者认为，纣王把人肉酱赐给臣下，是商人传统的一种结盟（兼人祭）仪式，这次把伯邑考的肉酱赐给周昌，应当是册封周昌为“周方伯”典礼的程序之一。

所谓“周公吐哺”，说的就是周公旦经常会吐出正在吃的饭食。已经遗忘了真实的商朝是怎样的后世人却对此进行了合理化解释，说是周公忙于招纳贤人所致。”但事实很可能是因被迫吃掉长兄的肉酱，周公留下了严重的心理阴影。

从爻辞看，与艮卦和剥卦一样，咸卦也是描述人牲被从脚到头肢解的场景的。可能商人献祭有特定仪轨，屠剥人牲要从脚部开始，依次向上。

无论怎样，伯邑考被献祭，对于他的父亲和弟弟们来说，是一次极为惊悚的经历，但纣王显然对此深表满意：周方伯家族为商朝的先祖诸神贡献了祭品，还和献祭者一起吃下祭肉，一定会获得先王诸神的福佑。换句话说，在纣王看来，周邦正在从蒙昧走向开化，在商朝的天地秩序里找到了属于他们自己的位置。

倘若仅有这些文字，它只不过是一篇言过其实的政治宣言而已；但有了殷墟考古，则能看到祭祀坑中的累累骷髅、殿堂夯土下蜷曲的奠基人、被抛弃在灰坑中的卑微死者以及屠宰场兽骨坑中混杂的人骨。这就是文王周昌曾经在殷都亲历过的商文明中的庸常生活，泡在泥水里的猪，成串捆绑的俘，被烹食的方伯……

第二十四章 西土之人

《史记》里的夏商往事，大多叙事过于程式化，或者说，其中的古代圣王往往言行幼稚，不近实情，如同写给儿童的启蒙故事。战国诗人屈原也深感古史中的经典叙事难以让人置信，所以他才在《天问》中抛出一连串质疑。

周人需要隐瞒吕尚来自殷都的事实，必须给他制造一个更安全的来历。这可能是垂钓故事的由来。

可能是因为吕尚一言难尽的来历，以及邑姜曾经更换过丈夫，再加上伯邑考在殷都的死因一直是周昌家族的隐痛，所以在文献中，邑姜王后只能被隐藏于幕后。

在羌人的语言里，神灵所居之山是“太”（泰）山。周灭商后，不仅吕尚被分封到山东地区的齐国，吕氏部族的其他首领还有被分封到河南南阳地区的，如申国和吕国（也称为甫国），而这些吕氏诸侯国也把山岳崇拜带到了新的封地，比如，山东的泰山或许正因此得名。

帝乙和帝辛（纣王）两代商王曾革新商族传统宗教，把先王甚至自己抬升到“帝”的地位。对此，周昌持完全否定的态度。在他的观念中，上帝高居天界，和尘世中人，哪怕是商朝先王或周族先公都不能有丝毫混淆。

从这个维度说，周昌更像是推行了一场比较彻底的“一神教”改革。

周昌还垄断了对上帝的解释权，只有他能见到上帝，面聆上帝的神谕。这上帝代言人的角色也让周昌有了神性，而唯有如此，在这趟翦商的冒险旅途中，周族人才能有足够的信心。

用文和武作为王的称号，也是从商朝模仿而来。

这两位通神者都改变了各自的文明；所不同的是，摩西是把上帝和特定族群绑定，文王则是解除上帝和特定族群的绑定。

“天命玄鸟，降而生商。”商人认为，鸟是商族的保护神，为上帝传递消息的信使，所以在甲骨卜辞的记载中，商王经常用牲畜及人牲向“鸟”献祭。而这显然会让心存翦商之念的文王产生疑心和恐慌，把飞鸟视作凶险的信号，所谓“飞鸟遗之音”，即是担心鸟类会察觉到自己的谋逆行为，并用某种方式传递给商纣王。

文王从未试图塑造过自己的勇武形象，一直强调的是文德，这从他自定的尊号“文王”就可见一斑。

在那个时代，人们制造鬼神，被鬼神主宰拨弄，但又逐渐心有不甘。这已不全然是神话时代，已经具有“文明”的一切要素，虽然这“文明”仍在血污与恐怖中挣扎。

这很可能是商文化的恐怖和缺少亲和力使得西土小邦对商朝侯国只能敬而远之，更倾向拥戴西部本土的领袖人物。

纣王末期的政治混乱，可能还和他重用异族夷人有关。

到西周时，恶来后裔家族被周朝多次迁徙，最终定居陇西，繁衍出了后来的秦族和秦国。

但作为商朝侯国的老牛坡，的确是真实的存在。它立足西土二百年，一直为商朝监控羌人，因此，周人迁居周原后的数十年生息，不可能逃避老牛坡——崇国的掌控。也许这段记忆过于沉重，以致后来的周人绝口不提，但它却成了史诗中上帝的神谕：崇国必须毁灭！

那么，是什么人破坏了老牛坡的商墓呢？毁墓者没有留下自己的信息，但发掘迹象显示，毁墓行为就发生在有些墓葬落成后不久。

但即便到此时，周邦和商朝也还没公然决裂，纣王也还在容忍，甚至是纵容这个西陲番邦的种种危险行径。

现代人已经很难理解这种怪异的商周关系，史书文献也并未提供更多的信息，倘若非要强行给出一种貌似合理的解释，我们大概也只能说：纣王的朝廷已经无法正常履行职能。

第二十五章 牧野鹰扬

但后人很少知道的是，武王对于翦商事业其实高度紧张。成年后，他一直患有严重的焦虑和精神障碍，也许是青年时代的殷都之行和兄长的死对他造成的刺激太过强烈（这是史书缺乏记载的一环），使他后半生都无法摆脱失眠和噩梦的困扰。

或者说，武王的惊恐反映的是这样一个事实：他并不完全相信父亲那些沟通上帝的传说。商王家族世代向上帝献祭，贡品丰富得无以复加，上帝难道不是会优先保佑商朝吗？翦商难道不是逆天悖伦之举吗？

兄长周发频频被噩梦缠绕，但周公其实也没有什么办法，只能尝试用梦来缓解。

周文化和商文化很不同，族群性格也差别很大。商人直率冲动，思维灵活跳跃，有强者的自信和麻木；周人则隐忍含蓄，对外界更加关注和警觉，总担心尚未出现的危机和忧患。这是他们作为西陲小邦的生存之道。而在阴谋翦商的十余年里，这种个性更是表现得无以复加。

在古史中，这些人都是商朝的忠良之臣，但以商朝当时的形势看，很可能这其中曾有人试图发动宫廷政变，推翻纣王。

商王杀重要人物献祭时有一套完整流程，剖胸取心和熏烧献祭发生在中间阶段，最后才把人牲剁成肉酱。伯邑考当年也经历了这样一个完整过程。

对现代人而言，剖腹取胎是极为残忍的行为，但它可能是商人献祭的常态。

综上，商纣末年，殷都贵族们已经处于一种难以置信的恐怖之中，因为即便在以鬼神血祭为常态的商文化里，也少有纣王这种热衷用显贵献祭的做法。可能这才是商朝失控和灭亡的直接原因，周人的威胁原本不值一提。

文献中还记载说，武王宣誓完毕即将入列时，袜子带却松脱了，周围侍立者无人上前，是武王躬身放下钺和旄自己系好的。周围人还说：“我等不是来帮人系袜子带的。”看来，阵前的武王是和各盟邦首领在一起，而非和自己的侍卫下属。他们是为了灭商而来的，并不是武王的私人属下。他们很在意这种身份区别。

当淡淡的阳光穿透晨雾洒向原野间的纵横尸骸，近六百年的商王朝已经终结。太公则在那个黎明变成一只鹰盘旋在牧野上空，而积云散去的清晨，自此被周人称作“清明”。

纣王焚身而死，后世人大都将其理解为一种走投无路的自绝。其实，按照商人的宗教理念，这是一场最高级的献祭——王把自己奉献给了上帝和祖宗诸神。商朝开国之王成汤（天乙）曾经试图这样做，而商纣王则首次实践了它。

武王和箕子的这次长谈应该是达成了一些基本共识，比如，纣王的死党需要全面肃清，商人的王朝可以暂时保留，以及周朝军队要长期驻扎殷都等。按照此种安排，商和周是东西并立的两个王朝，但商必须在周的军事控制之下。

我们还是可以从《商誓解》中看出，在成功灭商之后，无论是宗教理念还是语言行文，周族上层仍然需要用商人能理解和符合商人习惯的方式来宣讲周朝取代商朝的合法性。

武王的这次祭祀是一次复仇的特例，还是常态化地接受了商朝的人祭宗教？从《逸周书》记载的武王表现看，很可能是后者。文王创制关于上帝的宗教原理，周公探索关于“德”的理论创新，但武王却与他们不同，他没有父亲的创新能力，也从未真正信服弟弟的理论，所以只能沿用强大的商朝宗教传统。

换句话说，在翦商的过程中，武王自己也完成了商化。

周朝在殷都和周边地区部署驻防部队，由武王的三个弟弟管叔周鲜、蔡叔周度和霍叔周处指挥，负责监督殷商旧地的动态，防止叛乱再起，所谓“三监”。

周公的这次自我献祭仪式，看上去奉行的并不是周公自己提倡的神用“德”衡量人间的理念，而属于典型的商人宗教逻辑：凡人用祭品（包括物品和人）奉献给神，以换取神的开心。也就是说，在面临重大而艰难的抉择时，周公的做法更保守，或许他认为，更古老的宗教观念可能更灵验，也更实用。

周公把自己献祭给诸神，和纣王走投无路中的自焚原理相似，但他并没有当场自杀，而是“归俟尔命”，等待诸神接走自己。这简直是对诸神法力的某种试探，很难说他虔诚地奉行了商人的宗教理念，反而有些侥幸和“伪善”。不过，这只是刚刚对宗教萌生怀疑的周公迈出的第一步，这时的他还未建构起一套新的世俗道德逻辑。

第二十六章 周公新时代

周公遇到的最激烈反对，来自驻防殷地的“三监”：管叔、蔡叔和霍叔。他的这三位兄弟认为周公辅政只是故作姿态，后面肯定还要篡权为王。特别是管叔周鲜，有记载说，他在兄弟中排行第三，比周公大，比武王小，如果按照王位兄终弟及的原则，管叔比周公更有资格为王。

如果武王周发的寿命足够长，他完全有可能成为像殷高宗武丁一样以杀戮献祭著称的“伟大”君王。

所以，真实的周公，个性颇为复杂。其一，他经历过商朝统治和商周易代，深刻了解商人的文化和个性，能在殷都存活下来，自然有世俗的生存智慧。其二，过于惨痛的经历也让他对上帝等宗教理念非常警觉，敬而远之，而对“德”则有着近乎“病态”的追求。

按照周公和召公新发展的理论，王应当关注小民的生活，听取他们的意见，不要（让贵族）虐待和过度剥夺他们，小民才是王永远获得天命眷顾的基础，所谓：“欲王以小民受天永命。”

而忘却是比禁止更根本的解决方式。

在周公辅政时期，周人中已经形成某种明确的“政治正确”：不能批评商人的宗教文化，更不能记录商人曾经的血祭行为。

有一位贵族曾获得成王的接见，之后更是专门制作了一件青铜尊，这就是因“宅兹中国”的铭文而著称于后世的“何尊”。这也是目前发现的“中国”一词的最早记录，它在当时的意思是“中原之地”。

成王叔侄到底是对什么行为如此愤怒？本书认为，应当是商人群体还残留的人祭、人殉和人奠基等遗风。考虑到成王归途中曾在洛阳停留，应该是当地殷商移民的人祭行为让他感到无比震惊。

此外，虽然最后一位商王武庚禄父未得善终，形式上的商王朝也不复存在，但周公认为仍有必要保留商王室的世系，决定让纣王一位庶出的兄长微子启继承商朝，都城定在商丘，是为宋国。这里是成汤王灭夏之前的旧居，如今作为商朝传人之国也比较合适，因此商朝的王族后裔主要就聚居在宋国。

当然，宋国国君不能再称王，地位比武庚时期也更低，但仍享有一些特殊的礼遇。比如，在西周朝廷的各种典礼上，宋国国君不需要和其他诸侯国君一样叩拜周王，时人称为“于周为客”，意为做周朝的客人。这是周王室对商王室后裔的优待。

周公辅政时期，最不安定的是山东地区，所以周公自己的鲁国和太公吕尚的齐国都在山东。这是他们为巩固王朝需要承担的责任。周公主要在朝廷工作，创立鲁国的工作是他的长子伯禽完成的；吕尚年事已高，可能分封不久就去世了，所以创立齐国的工作也主要由他的儿子完成。

但幼子一般不会被分封到外地，而是在京畿获得一块封邑，继承父亲在朝廷的职位。从西周到春秋，周朝廷里一直有周公、召公、毕公担任大臣，他们大都是始祖的幼子家族。

周人的“姓”是区别种族血缘的概念，它承认不同的族群血缘有区别，但又认为各族群是平等的，不仅可以，而且必须互相通婚。

那些被分封到远方的周族姬姓诸侯国的国君和高级贵族，都要从外国寻找异姓配偶，而低级贵族则多与本国内的异姓贵族通婚。各族群的贵族由此进入了一张巨大的联姻之网，异姓侯国的上层逐渐被周人同化，逐渐融入了周朝的政治同盟和文化共同体。

商族人本来没有“姓”的概念，也不流行族外婚，但被周人征服后，商族人骄傲的自我意识被彻底打碎，与统治者周族通婚自然是他们求之不得的优待。

周王室把商人定为“子”姓，这因循了商人的语言习惯，商王甲骨卜辞中的“子”原本就是王子之意。

周人谨慎，谦恭，重集体，富于忧患意识，这些都成了新华夏族的样板品格。

在文王、武王和周公时期，周人还曾经模仿商王在占卜甲骨上刻字，但后来却逐渐地不再刻写卜辞。当然，他们还用甲骨来占卜，只是不再留下卜辞记录，这使我们缺失了很重要的信息来源。

周公当政时最关注的是新兴周王朝的各种军政大事，如废除血祭、拆分商人和大分封等，还来不及注意过于细节的层面，所以礼乐制度实则是在西周朝逐渐积累和规范起来的，到春秋乃至孔子的时代都还在继续发展。

到周幽王时期，贵族诸侯间的派系之争则更为激化。周幽王试图疏远那些长期得势的姬姓和姜姓诸侯，利用另外一些诸侯国的力量废黜了来自姜姓申国的王后以及王后生的太子宜臼，引发了周朝的激烈内战。随后，北方犬戎部落受邀介入，结果关中和镐京在混战中沦为废墟，幽王被杀。在晋和郑等诸侯国的支持下，平王宜臼迁都洛阳，幽王倚重的诸侯则被逐一消灭。

第二十七章 诸神远去之后

相比于商代，周代考古带给我们的新奇和震撼要少得多，它不再有毫无征兆而突然崛起的巨大城市，也不再有庞大而用途不详的仓储设施，当然，更没有了堆积大量尸骨的祭祀场。

西周遗址也更符合后世人观念里的“正常”标准：人死之后，安静地躺在属于他（她）自己的或大或小的墓穴里，有或多或少的随葬品陪伴，但不再有为他（她）献祭的大量尸骨。
更严谨一点说，后世人的这种“正常”观念，正是周人开创的。

在周朝的控制范围之外，人祭行为还有星星点点的存在，比如，有东夷血统的恶来的后人秦族，虽然被周朝几度迁徙，但秦族首领仍一直顽固地保留着人祭、人殉和人奠基的风习。

和基于原始宗教向神奉献的人祭与人奠基不同，用人殉葬是一种更为个人化的思维，富贵者希望把妻妾和奴婢带到彼岸世界继续侍奉自己，所以人殉在古代一直不绝如缕，直到清代。

战国初期魏国西门豹治邺的史事，呈现的就是新兴官僚政治和民间传统文化的碰撞。当时邺县还有“为河伯娶妇”的风俗，本质上是把少女奉献给漳河水神的人祭行为。邺县在殷墟以北15公里，所以这种风俗很可能是殷商宗教的残余。

商文明并非只有人祭宗教，还有一些其他的特质，比如，创造汉字和基于汉文数字的运算体系，完善夏人的青铜技术，引进西来的家马和马拉战车，都对后来的中国有着重要的奠基作用。此外，商人还探索了古中国的诸多地域，甚至研究过人骨的各种利用方式，但随着商朝覆亡，这种探索精神和技术狂热也消失了，或者沦为被上层社会漠视的末流小技，在其后的三千年里一直未能复兴。即便作为商王室传人的宋国，也未能保留这些特质。

尾声：周公到孔子

按照周公的理论，夏商周都是根据“天命”建立和更迭的，夏朝和商朝的多数君王，特别是开国君王，勤政爱民，得到天佑，只是因为末代的夏桀和商纣道德沦丧，这才天命转移，改朝换代。经过周公改造，商朝残酷的人祭行为被隐去，由此，周人之前的暴力时代也成了和周朝同质的德治王朝。

孔子和儒家最推崇周公，而周公思想是儒家文化的源头。周公思想的产生和形成，主要源于对人祭宗教的恐惧，以及消灭人祭宗教的需要。这是后人从未堪破的秘密。

殷商统治者尊崇神，要求民众必须敬神，对鬼神的重视程度超过正常礼俗，对民众的刑罚多于奖赏，多威严而缺少亲和力。这造成了民众性情躁动不安、争强好胜、缺少羞耻感的缺点。

周朝统治者则推崇世俗的礼仪，对民众比较宽容，虽然敬拜鬼神，但不让它们干预人间事务，更重视人间的世俗秩序和信用，人间的身份等级则依据爵位高低有所区别，有亲和力，但缺少威严。这造成了民众趋利且心计巧诈，善于掩饰欲望和自我包装，心中少有真诚，奸滑而有欺骗性的缺点。

孔子描绘的殷周之区别，在古代文献里可谓独家，不仅如此，现代考古学展示的商代文化和孔子的总结也非常一致。

因为周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条（如摩西十诫、佛家五戒）也无从产生，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。

文王《易经》的内容本就很晦涩，所以春秋时期的贵族用它占算时，大都已经不知道或者说不再关注它的本意。其中比较明显的例子就是《易经》中的“贞”字，它的本意是甲骨卜辞中的“占”，但春秋时人却已经将其误解为“贞正”“贞操”之意了

纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。（《论语·子张》）

孔子是商王族后裔，他应该会感念周公给了商人生存的机会，还替他们抹去了血腥人祭的记忆，让子孙后代不必活在羞辱中。周公的这些宽容而伟大的事迹，被他自己掩埋五百年，又终被孔子再次破译。这或许才是他衷心服膺周公的根本原因。

在传统的历史叙事框架中，孔子梦周公这件事不是那么容易让人理解，甚至有些人还会觉得这是不是有点虚假，但将其放在真实的商周之际的历史背景中就好理解了：越是接近商文化的残酷真相，孔子就越是对周公有真正的理解和感激。换句话说，从民族间的征服与杀戮走向和解与融合，孔子是受益者，也是这段隐秘史的破译者。他有太多想说又不能明说的，只能在梦中倾诉。

这些稍有违背周公精神的历史篇章，并没有被孔子收录进《尚书》，但经过孔门的汇集、抄写和校勘，也形成了一个汇编本，被命名为《逸周书》，意思是“未能收入《尚书·周书》的文献”。

到了战国之后，真正的商代历史已经被彻底遗忘，以“六经”为代表的周公版历史成了唯一的存在，所以《逸周书》虽然没有失传，但在此后两千多年的历史里，处境一直比较尴尬，不太受学者重视。只有到现代考古学诞生和商代遗址发掘后，人们这才发现，它的有些内容居然很符合商文化的本来面貌。

周公时代变革的最大结果，是神权退场，这让中国的文化过于“早熟”；战国时代变革的最大结果，是贵族退场，这让中国的政治过于“早熟”。而在其他诸人类文明中，神权和贵族政治的退场，都发生在公元1500年之后的所谓近现代时期。